سال دوم، شماره سوم، تابستان 1390، صفحه 123 ـ 135

Ma'rifat-i Ākhlaqī, Vol.2. No.3, Summer 2011

علی هدايتی*

چكيده

اين مقاله به منظور مقايسه محتوايی دو اثر مهم اخلاقی «تهذيب الأخلاق و تطهير الأعراق» ابوعلی مسكويه و «جامع السعادات» ملامحمدمهدی نراقی، درباره برخی محورهای اساسی در علم اخلاق، از جمله تفسير سعادت و خوشبختی تدوين يافته است. تبيين معنای سعادت وابستگی تام به نوع نگرش به جهان و انسان دارد. همچنان كه اصل محاسبه نفس و نظارت بر آن، همواره به منزله يكی از اركان فرآيند تربيت، از سوی عالمان اخلاق توصيه شده است، آنچه در اين باره مهم است، روش‌مندی محافظت و حسابرسی از نفس و دوری گزينی از غفلت می باشد. در مقام ارزيابی شيوه‌های مطرح در اين باره می توان گفت: حكيمان يونانی و به دنبال آنان ابوعلی مسكويه، از ابزارهای بيرونی مانند دوست و دشمن برای حساب‌كشی از نفس بهره می برند، امّا از منظر عموم عالمان مسلمان اخلاقی، از جمله محقق نراقی مراجعه مستقيم به خود سودمندترين و اثربخش‌ترين روش محاسبه نفس است.

برای پيشگيری از بيماری های اخلاقی و درمان آنها، كه حجم وسيع اين دو كتاب ارزشمند را به خود اختصاص داده است، مؤلفان به راه‌های عمومی جلوگيری از بيماری های نفسانی و راه‌های عملی زدودن امراض اخلاقی و بُعد عملی آن، يعنی عادت دادن نفس به انجام افعال متناسب با فضايل اخلاقی و يا اشتغال به اعمال متضاد با يك رذيلت اخلاقی توجه كرده‌اند.

 

مقدمه

ابوعلی مسكويه رازی(م 421ق) و مولی محمدمهدی نراقی (م 1209ق)، هر يك صاحب اثر ماندگاری در حوزه اخلاق و تربيت اسلامی هستند كه با وجود فاصله هشت قرن از يكديگر، و نيز آثار فراوان در اين گستره زمانی، همچنان بر تارك ديگر آثار مدون اخلاقی می درخشند. از اين‌رو، بر هر محققی لازم است در اين آثار گران‌سنگ، غور و بررسی لازم را به عمل آورد. تهذيب الاخلاق گرايش فلسفی دارد و محتوای آن با قانون زرين اعتدال پيكربندی شده است. درجامع السعادات تلاش شده است تا ضمن بهره‌مندی از چارچوب فوق، از ظرفيت‌های ممتاز دو مكتب ديگر عرفانی و نقلی نيز استفاده شود و تركيب و تلفيقی از قابليت‌ها و ويژگی های هر سه پديد آيد.

1. منتهای سعادت

هر انسانی فطرتاً طالب سعادت است. هيچ‌گاه اين خواست را نمی توان از او سلب كرد. در حقيقت، اختلاف ميان نظام‌های گوناگون اخلاقی، مربوط به تشخيص مصداق «سعادت» است. مشكل اساسی و محور چالش نظام‌ها و نقطه نظرهای متنوع و يا متضاد، در پاسخ به اين پرسش خلاصه می شود: سعادتی كه گمشده انسان است و وی با همه تلاش به دنبال آن است، كدام است؟ زيرا سعادت يك شيء عينی و يا موجود خارجی و يا حتی يك پديده روحی و روانی خاص نيست، بلكه سعادت با توجه به جهان‌بينی های گوناگون زيربنای آن نظام‌ها متفاوت خواهد بود.

سه نظريه در غايت سعادت

در فلسفه اخلاق، درباره اينكه غايت سعادت انسان در گرو تأمين چه چيزی است، آرای متفاوتی از سوی مكاتب مختلف اخلاقی مطرح شده است. حاصل اين نظرات را می توان به اختصار در سه بند خلاصه كرد:

اول. نظريه لذات حسی: بر اساس اين نگاه كه از اپيكوريان نقل شده، غايت سعادت انسان، بهره‌های حسی وصول به لذت‌های حسی است. به نظر ايشان، خير مطلوب و سعادت عُظمی هستند. تمامی قوای انسان نيز برای رسيدن به اين گونه لذت‌ها پديد آمده است. حتی قوای عقلی و حافظه و خيال، برای ادراك و تشخيص آنها و نيل بهتر به سوی آنها خلق شده است.

حكما اين نظر را منسوب به عوام و جهال مردم دانسته و آن را خيالی باطل می شمارند. ابوعلی مسكويه در اين باره می گويد:

اين عقيده چون با طبع انساني سازگار است، غالب مردم از آن پيروی می كنند ‌و پيروان آن، حتی عبادات، دعا، نماز و بهشت را معامله‌ای سودمند می پندارند كه برای دست‌يابی به لذت‌های بيشتر و پايدار‌تر لازم است. در حالی كه، بسيار عجيب می نمايد غفلت از اين حقيقتِ عيان كه لذات حسی مقرون به آلام و رنج‌ها است و چيزی جز رفع الم نيست و وصول به آن، نه تنها سعادت انسان نيست، بلكه فضيلتی هم برای انسان به شمار نمی آيد؛ چرا كه فرشتگان و ديگر مقربان الاهی از اين گونه لذات مبرّا هستند و انسان در اين قبيل لذت‌ها، با سوسك‌ها و كرم‌ها و ساير حيوانات مشترك است و چه‌بسا حيواناتی چون چهارپايان، خوك و گرگ، بيشتر از انسان، از اين خوشی ها بهره‌مند‌اند.1

دوم. نظريه سعادت روحانی: صاحبان اين نظريه، يعنی قدمای پيش از ارسطو مانند فيثاغورس، سقراط و افلاطون، سعادت را فقط در گرو كمال نفس می دانند و تحقق فضايلی چون حكمت، شجاعت، عفت و عدالت را در نفس، سعادت آن می خوانند، هر چند بدن، ‌ناقص و مبتلا به امراض باشد. آنان، فقر، سستی و ضعف جسم و ساير امور خارج از نفس را مضر به سعادت انسان نمی دانند. اين نظريه را حكمای بعد، به لحاظ آنكه فقط به جنبه‌ای از شخصيّت انسان، يعنی نفس، توجه كرده و از بُعد ديگر آن، يعنی جسم، غفلت كرده، مردود دانستند.2

سوم. نظريه سعادت روح و جسم: طرفداران اين نظريه و در رأس آنها ارسطو، كمال يافتن هر دو بُعد روح و جسم را سعادت می گويند ‌و كمال نفس يا بدن را به تنهايی موجب سعادت انسان نمی دانند. اينان بر خلاف گروه دوم، ‌وصول به سعادت را در همين جهان نيز امكان‌پذير می دانند. در باور پيروان اين نظريه، اموری مانند صحّت جسم، اعتدال مزاج و حواس، ثروت، حسن شهرت، توفيق در امور، صحت عقايد، فضايل اخلاقی و رفتار شايسته بخشی از سعادت هستند و سعادت نهايی، با تحقق تمامی كمالات روحی و جسمی حاصل می شود. آنان می گويند برای رسيدن به غايت خوشبختی، به طور طبيعی لازم است مراتب طولی سعادت طی شده باشد؛ يعنی راه وصول به قرب الاهی از مسير زندگی در دنيا می گذرد و تا روح انسان، در كالبد بدن است، بايد تأمين سعادت كند و هر دو بعد را به سوی كمال و هدف خلقت متوجه نمايد. حكمای اخلاقی، اين سعادت قصوی و رتبه عُليای خوشبختی را با تعابير مختلفی ياد می كنند. گاهی می گويند:

مرتبه قرب به وجود باقی تعالی و تنعم به نعيم مقيم؛ چرا كه تمام‌الوجود، يعنی آنكه در وجودش نقص و عدمی نيست، دائم‌الوجود است و دائم‌الوجود آن است كه بقای سرمدی دارد، پس كمال انسان هم به اين است كه رو به سوی كمال سرمدی نهد و گاهی نيز از آن، تعبير می آورند به «مقام تشبّه به علت اولی.3

تفسير حكما از «صبغة الاهي» و مقام تشبه به مبدأ اعلي

حكيمان اخلاقی درباره اين مرتبه و مقام چنين توضيح می دهند: همه كارهای انسان، صبغة الاهي دارد و به سانِ كارهای حق تعالی است؛ يعنی آدمی به مرتبه‌ای می رسد كه عقل محض می گردد؛ خالی از هر گونه شائبه جسمانی و حيوانی. به طوری كه ظهور همه معقولاتش، روشن‌تر از ظهور قضايای اوّلی و ضروری می گردد. هيچ‌كاری را جز برای رضای خدا انجام نمی دهد؛ زيرا كار وقتی الاهی می شود كه خير محض باشد. اگر كاری خير محض شد، برای انجام دهنده آن، انگيزه‌ای غير از خود آن كار باقی نمی ماند؛ چون خير محض، مطلوبيت ذاتی دارد. چنين انسانی آيينه تمام‌نمای خدا می شود؛ زيرا چون محض حُسن در او جلوه گر شد، اقتضای كار حَسن دارد و چون محض جمال به حساب می آيد، كار جميل از او ناشی می گردد. چنين انسانی، اقتدا به فعل باری تعالی می كند؛ چرا كه خدای متعال، ايجاد يك شيء را جز به خاطر خود آن، انجام نمی دهد و جهت ديگری خارج از ذات خود آن كار، داعی بر ايجاد و ظهورش نيست.4

صاحب كتاب جامع السعادات، كه ساختاری عقلی و نقلی دارد، چنين تعبيری را نمی پسندد و آن را با ظواهر شرع مقدس دانسته، توضيح آن را به علم و اطلاع مخاطب خود وا می گذارد و از وی می خواهد در اين باره تأمّل كند.5

شايد وجه ناهمگونی اين تعبير با ظاهر شرع مقدس اسلام، عدم تفكيك دو مقام حُسْن فعلی و حُسْن فاعلی باشد. اين دو مقام، در يك شيء جمع‌شدنی نيست و اصولاً، ارزش‌دار بودن يك كار و قربيت آن، درگرو اجتماع دو حُسن است، اما اين دو غرض يكی نيست. ذات آدمی، به دليل ارتباط با بدن، پس از مرگ و در نشئه معاد جسمانی، صرف عقلِ محض نمی گردد!6

در تعابير حكمای متعاليه آمده است:

عمل صالح آن است كه مقصود بدان و در آن حق سبحانه باشد و نه چيز ديگر مانند نيل به درجه‌ای از مراتب دنيا و آخرت و اين معنا، جز از سوی كسي كه خدا را به راستی دوست می دارد، ‌متصوّر نيست. از اين رو، حق تعالی جزای عمل و هدف كوشش او خواهد بود. چنين كسی را چاره‌ای نيست تا شهوت خود را از غير حق ـ هر كه باشد ـ ببرد و رغبت خود را از ماسوی خدا ـ هرچه باشد ـ باطل گرداند، حتی اگر خويشتن خويش باشد. مانا7 كه اين سالك نفس خود را در راه خدا اعدام نموده و آن چنان كه سزا است در راه خدا جهاد كرده است. پس غرض او از خويشتن خود، و خون‌بهای قتلی كه انجام داده است، حق‌تعالی خواهد بود. به همين معنا در حديث قدسی اشارت رفته است».8

مراد از اين تعابير، همان مقام تقرب به باری تعالی است، نه آنچه كه فاضل نراقی در آن اشكال و تأمل كرده است. چنانكه آشكارا در توضيح بيشتر آن آمده است:

محبت باری سبحانه و شوق لقای او گو اينكه در همه موجودات ساری است، حتی جمادات و نباتات نيز از آن خالی نيستند، ليكن طلب لقا، در هر موجودی ايجاب می كند كه خود را به موجود برتر نزديك سازد. اين نظم و ترتيب ميان عالی و سافل و شريف و خسيس وجود دارد. بعضی از اين موجودات، خود هدف برای ديگری هستند تا به آخرين هدف و برترين مقصود منتهی شود؛ مثلاً جماد، گو اينكه طالب حق تعالی است، لكن در اين راه، به سوی روييدن حركت میكند و روييدنیها به سوی حيوان گشتن و حيوان به سوی انسان و انسان ناقص به دنبال انسان كامل شدن و اين كامل‌تر به سوی كامل‌تر از خود و شريف پي شريف‌تر، ‌تا به هدف اعلی برسند. اين درجه‌بندی و تجدد، در طلب مبدأ متعال، در تمامی كائنات ديده می شود؛ چراكه میبينيم بخشی خوراك بخشی ديگراند تا وسيله‌ای در طلب كمال قرار گيرند و در مراتب عمل و عكس العمل‌ها به كار گرفته شوند، پس هر كدام از كائنات، مسخّر عشق چيزی است كه به سوی آن است، و وابسته شوق مقصودی خاص باشد، مگر آخرين مرتبه انسانی كه خواسته او چيزی كم مرتبه نيست و مورد رغبت او محبوبی پست نمیباشد، پس او است نتيجه عالم هستی، ميان زنجيره موجودات كه رو به سوی معادند. او نتيجه ايجاد است و به ناچار، ‌طلب حق و نزديك شدن به حق، از آن او خواهد بود و نه ديگری، پس حركات و عبادات او، منحصر در كيفيت توجه به سوی حق و نزديك شدن به او میباشد.9

2. سنجش شيوه‌ای، در درمان برخی بيماریهای اخلاقی

شيوه‌های محاسبه نفس

يكی از قواعد تربيت اخلاقی در اسلام، روش «نظارت بر خود» و مرزبانی از آن است. ابتدا، با توبه بعد با مشارطه، سپس با مراقبه و بعد با محاسبه و آنگاه با معاقبه (مجازات كردن)، مجاهده و معاتبه.10 در مبانی روان‌شناختی، روش نظارت بر خود، به دو مرحله قابل تفكيك است:

الف. به كار بستن اين روش. در آغاز متربّی بايد ازجهت انگيزش، زمينه‌های لازم را داشته باشد كه در متون اخلاقی از آن به مقام «يقظه» تعبير میكنند. اين مرحله، به كمك روش‌هايی مانند پرورش نيروی عقلانی، عملی میگردد؛ يعنی فرد به اين بينش برسد كه ارزش‌ها و غايات اخلاقی، بايد در وجود او پايدار بماند و يا رذايل اخلاقی از او محو گردد.

ب. چگونگي تأثيرگذاری اين روش؛ واردات و صادرات سازمان روانی ما به صورت تدريجی، ساختار وجودی ما را بنا میكند. به زبان روان‌شناسی، درون‌سازی و برون‌سازی، ما را به يك تعادل‌جويی سوق میدهد. بنابراين، نظارت بر نوع و چگونگي واردات و صادرات، شامل نيّات و انگيزه‌های ما، در جهت‌دهی شاكله‌ای كه محصول آنهاست، مؤثر، و بلكه تعيين كننده باشد.11

ورود به اين مباحث، مجالی ديگر میطلبد، امّا هدف از آن، اشاره به تفاوت روش‌های محاسبه نفس، در دو كتاب «تهذيب الاخلاق» و «جامع السعادات» است. مسكويه در اين‌باره عقيده دارد: همان‌طوركه حاكمان ممالك در برابر هجمه دشمن، به اصل دورانديشی و دفاع توجه میكنند، نفس آدمی هم برای مقابله با هجوم صفات پليد شيطانی، بايد غفلت‌زدايی كند و هر آن، آماده دفاع باشد. نگاهبانی بگذارد تا حافظ سرحدّات نفس باشد. حكيمان اخلاقی از ديرباز، هر يك روشی عقلانی برای حسابرسی نفس پيشنهاد كرده‌اند تا بتوانند امراض وارد شده بر نفس را شناسايی نموده، جلوی تأثير بيش‌تر آنها و ورود افزون‌تر رذايل را بگيرند.12 وی دو راه را از دو حكيم يونانی، يعنی جالينوس و ابويوسف بن اسحاق كندی، نقل كرده است، امّا از ميان آن دو، روش دوم را برای رسيدن به هدف بهتر میداند. گزيده اين دو راه عبارت است از:

اول. راه جالينوسی: حبّ به ذات در طبيعت انسان، مانع از ظهوريابی عيب‌ها میشود و موجب میگردد تا عيوب، در انسان مخفی بماند. هر چند آن، از معايب ظاهری به حساب آيد. از اين‌رو، انسانْ خود نمیتواند به شناسايی خطاها و كمبودهای خويش بپردازد، برای اين كار بايد از يك دوستِ كاملِ فاضل، پس از شناسايی و آزمايش دوستی او، بهره گيرد و با او عهد بندد كه هر عيبی در وی ديد تذكرش دهد. اگر آن دوست بگويد: من در تو عيبی نمیبينم، به اين ادعای او راضی نشود و در مقام انكار برآيد و او را بترساند كه متّهمش كند به خيانت در دوستی! و بر اين روش اصرار ورزد. پس اگر باز اطلاعی از عيوبش نداد، اين بار اصرار را كم كند و بر عتاب و بازخواست صريح وی بپردازد. آنگاه اگر عيبی را باز گفت، نه تنها از او دل‌گير نگردد، بلكه با خوش‌رويی و سرور مواجه شده و از اينكه عيب‌هايش را بدو هديه داده، سپاس‌‌گذاری كند و سپس به معالجه آنها همّت گمارد.13

و چه بسا در اين راه، دشمن انسان مفيدتر از دوست بتواند نتيجه‌بخش باشد؛ زيرا دشمن، رودربايستی نمیكند و حرمت انسان را نگه نمیدارد و حتی گاهی لغزش‌ها را بزرگ‌تر مینماياند و يا عيب‌هايی كه نيست، به انسان میبندد.

دوم: راه كندی: تصويری از افرادی كه میشناسد، مانند آيينه‌ای در نظر خود مجسم نموده و عكس‌العمل آنها را در مواجهه با انواع شهوات، و پليدیهايی كه منجر به معصيت میشود، بنگرد و هر بار كه گناهی از آنها سر میزند، تصوّر كند كه خود، مرتكب آن شده است و خود را ملامت و ندامت كند و اين حالت را مدام پيگيری كند تا بازتاب تنفر و زشتی آن كارها موجب كناره گيری خود انسان از آن گناهان شود و موجب انس و الفت با حسنات و خوبیها گردد.14

امّا از منظر عالمان اخلاق مسلمان، از جمله محقق نراقی، در محاسبه نفس، مراجعه مستقيم به خود، سودمندترين راه و تأثيرگذارترين روش است. به كمك دوست، دشمن يا ديگران نيازی نيست. كريمه «بلكه انسان، خودش از وضع خويش آگاه است هر چند در ظاهر، برای خود عذرهايي بتراشد»(قيامت: 14ـ15)، دليل روشنی است برای درستی اين روش. به كمك روايات اين آيه شريفه، اشاره دارد كه پيام مراجعه به وجدان بشر، آن قدر زلال و شفاف است كه میتوان آن را به روشنی دريافت، هر چند در لابلای انواع عذرها و مانع‌ها و غفلت‌ها باشد. درباره شيوه حسابرسی از خود گفته‌اند در شبانه، روز، برای هر شب و روزش، وقتی معين كند تا در آن مراجعه‌ای داشته باشد به اعمال و رفتاری كه در طول آن روز يا شب انجام داده، آنگاه بين كارهای خوب و كارهای بد خود ارزيابی داشته باشد تا بتواند حساب نفس خود را كشد و به عتاب و پاسخ‌گويی از نفسش بر آيد. اگر كار يا رفتار ناشايسته‌ای انجام داده، بر نفس خود خشم گيرد و بر كوتاهی نفس، خويشتن را سرزنش كند و اگر عمل و رفتار نيكی كرده، شكر حق تعالی به جای آورد.15

2ـ2. مداومت، تمرين و عادت

همان‌طور كه تربيت اخلاقی به زمينه‌های مناسب و ميزان تأثير عوامل وابسته است، میتوان گفت: شناخت موانع و مشكلات رفتاری و دفع آنها نيز در آن نقش اساسی و استواری دارد و كارايی اصول و روش‌های تربيتی، درگرو آن است. اين نوع صفات و رفتارها را از آن جهت مانع و مشكل ناميده شده‌اند كه در مسير رشد و تعالی انسان، حالت بازدارنده دارند و جلوی رسيدن به اهداف عالی تربيتی و اخلاقی را میگيرند. در حقيقت، بدون تنزيه نفس از اين موانع، زمينه ی رشد اخلاقی در آدمی فراهم نمیگردد:

«انسان بايد خود را از امور پست شهوانی و تعلقات مادی شستشويی دهد و پاكيزه گرداند تا نفس، آماده برای پذيرش تهذيب گردد... .16 تا تخليه نفس از اين موانع صورت نگيرد، تحليه و آراسته شدن به صفات اخلاقی و الاهی امكان‌پذير نخواهد بود.17

از اين‌رو، مؤلفان دانش اخلاق اسلامی، به دليل همين نقش اساسی مانع‌زدايی، در فراهم آوردن زمينه مناسب برای تربيت صحيح اخلاقی، بخش عمده آثار خود را به پالايش نفس اختصاص داده‌اند. ابوعلي رازي، در كتاب تهذيب الاخلاق، افزون بر مطالب پراكنده در لابلای كتاب، به طور اختصاصی، در دو مقاله آخر خود به بيان راه‌های پيشگيری از بيماریهای نفسانی و حفظ سلامت نفس و هدف درمان بيماریها پرداخته است، وی در مقاله ششم، پس از مقدمه كوتاهی درباره ارتباط جسم و جان و تأثير و تأثر متقابل آن دو و نيز درباره تفاوت پيشگيری با درمان، راه‌های جلوگيری از بيماریهای نفسانی را به اجمال بر میشمارد:

ـ معاشرت با طالبان علوم و معارف حقيقی و پرهيز از همنشينی با اهل شرّ؛

ـ انجام وظايف نظری و تمرين مداوم فكری؛ زيرا باز ايستادن از تلاش فكری و نظری، آدمی را كند ذهن و ابله میگرداند؛

ـ پرهيز از عجب و خودبينی؛

ـ توجه به ارزش فراوان گوهر درونی در وجود آدمی و مراقبت و بهره گيری از آن؛

ـ استفاده متعادل از قوای شهويه و غضبيه و پرهيز از تحريك نابجای آنها؛

ـ عمل كردن بر اساس فكر و مخالفت با عادات قبلی با توبيخ و عقوبت نفس؛

ـ آمادگی قبلی برای مقابله با آفات روحی؛

ـ پیجويی مداوم از عيوب نفس و كشف نقاط ضعف.

محقق نراقی، بيش از نيمی از مباحث اخلاقی خود را به تخليه نفس از مشكلات رفتاری و علاج آن اختصاص داده و ضمن بيان پيامدهای خطرناك اين رفتارها، راه‌های زدودن آنها را بيان نموده است. همچنين، در درمان بيماریهای اخلاقی، در كنار شيوه نظری، بُعد عملی يعنی؛ همّت، تمرين و ممارست در انجام دادن افعال مطابق با فضايل اخلاقی و يا اشتغال به اعمال متضاد با يك رذيلت اخلاقی را در نظر دارد. چنانكه ابوعلي مسكويه نيز بارها از اين شيوه تربيتی بهره گرفته است و به آن توجه میدهد.18 در دستور تهذيب و تربيت كودكان، تمرين و عادت دادن كودك را از لوازم اصلی در رسيدن به رشد تربيتی برای وی دانسته است و برای زدودن سيرت‌های زشت و عيب‌ها، چاره‌ای جز رياضت و ممارست نمیشناسد.(هود: 7؛ ملك: 2) بوعلي مسكويه بر اين نكته تأكيد بسيار دارد كه كودك را بايد از نازپروری، تن‌آسايی و خوشگذرانی بر حذر داشت و او را به سختیها عادت داد. در اين باره مینويسد:

پادشاهان و بزرگان ايرانی، كودكان و جوانان خود را در منازل خويش و در آسايش تربيت نمیكردند... آنها را به نواحی دور فرستاده، تربيتشان را به صاحبان زندگی خشن و مبرّا از تنعم و عيش واگذار میكردند.19

ملامحمدمهدی نراقی نيز در شيوه درمان بيماریهای اخلاقی، عمل و ممارست را مورد عنايت ويژه قرار داده و میگويد:

علت انحراف، اگر بيماری جسمانی باشد، برای رفع آن لازم است به درمان‌های پزشكی مبادرت كرد و اگر علت آن، نفسانی باشد، درمان آن به طور كلی مانند درمان جسمانی است: در درمان جسمانی، آدمی نخست به كمك تغذيه عليه آن بيماری اقدام میكند... در بيماریهای نفسانی نيز، قانون چنين است؛ يعنی پس از شناسايی نوع انحراف، برای دستيابی به فضيلتی كه متضاد با آن انحراف است، اقدام نموده و بر افعالی كه از آثار آن فضيلت محسوب میشود، مواظبت میكند. اين شيوه مانند غذا، در زايل كردن رذيلت اخلاقی عمل میكند. پس، اگر مفيد واقع نشد، به صور مختلف فكری، زبانی و عملی، نفس خود را مورد سرزنش و توبيخ قرار دهد. اگر مؤثر نبود، در اين صورت بايد به يك صفت منفی ديگر، كه مقابل آن است، متوسل شد. مثلاً فرد ترسو، اعمال تهوّر آميز انجام دهد و خود را در امور خطرناك افكند. يا فرد بخيل، با كثرت بخشش، به زوال اين صفت در خود كمك كند. اين مرحله، به منزله پادزهر در مداوای جسمانی است. اگر تا اين مرحله هم، بيماری اخلاقی به جهت استحكام آن، مرتفع نگشت، بايد خود را با انواع تكاليف سخت و رياضت‌هايی كه موجب تضعيف ريشه اين رذيله اخلاقی شود، در رنج و زحمت بيندازد. اين مرحله، مشابه سوزاندن و قطع عضو، در مداوای جسمانی است، كه آخرين مرحله است.20

برای تمركز تربيت در مبادی عالیتر و مكارم اخلاق نيز لازم است عادات جسمانی و روانی و اخلاق پسنديده تا اندازه‌ای برای متربّی حاصل شود تا اراده و صرف انرژی بيشتری از توجه به آنها آزاد گردد.

درباره ی شيوه تربيت اسلامی، دو نكته درخور توجه است:

اوّل: مداومت و استمرار عمل در فرائض و واجبات دينی به اندازه‌ای اهميت دارد كه به واسطه ترك عمل، قضای آن و گاهی نيز كفاره لازم میشود. در امور اخلاقی نيز میتوان با «نذر و عهد و قسم»، فعل اخلاقی را برای خود به صورت يك فريضه در آورد، هر چند در اين شيوه نبايد زياد استفاده شود؛ زيرا در اين صورت، اين روش ارزشِ بازدارندگی خود را از دست میدهد و يا بر انسان، بسيار شاقّ میگردد. البته انسان میتواند به صورت معمولی نيز با خود تعهد كند كه يك فعل اخلاقی را به طور مرتب انجام دهد، تا ملكه‌اش شود و در نفس او راسخ گردد.

دوم: توجه به كيفيت عمل بايد اصل قرار گيرد. در اسلام، تقريباً همه جا، مگر در جای خاصی مانند كثرت تلاوت قرآن در ماه مبارك رمضان، كيفيت عمل مهم است، نه كميّت آن. بدنه عمل، مقصود نهايی نيست. به ويژه در فعل اخلاقی از ديدگاه اسلام، بايد مبادی اخلاقی خاصی چون نيت صحيح، شكل صحيح عمل، و نيز لوازم عمل رعايت شود، مثل اينكه عمل را با ريا، منّت‌گذاری يا اذيت، ضايع نگرداند. حضرت امام صادق(علیه السلام) درباره سخن خداوند عزوجل: (هود: 7؛ ملك: 2) میفرمايد: «آيه چنين معنا نمیشود كه هر كس عمل بيشتری داشته باشد، بلكه صحيح‌ترين عمل از جهت خشيت خداوند و نيّت درست، در نظر است».21

گفتني است «تمرين و عادت دادن»، فقط يكي از عوامل پيگيري در انجام دادن عمل مي‌باشد و براي رسيدن به اين منظور، عوامل ديگري هم مطرح است، مانند «بهره گيري از اضداد»، كه از مؤثرترين شيوه‌هاي تربيتي است. امروزه از آن به نام «شرطي سازي تقابلي» ياد مي‌كنند و استفاده فراواني دارد. شرطي سازي تقابلي، فرايندي است كه در آن يك پاسخ شرطي، به جاي پاسخ ديگري ناهمساز يا مغاير با آن نشيند، اين سبب مي‌شود كه پاسخ شرطي، كه نامطلوب است، و مي‌خواهيم تغيير كند، در حضور محرك شرطي جديد داده نشود. مهم‌ترين فنون آن، حساسيت‌زدايي منظم (خيالي)، حساسيت‌زدايي واقعي و خودحساسيت‌زدايي است.22

در كتاب‌هاي اخلاقي از اين شيوه، بسيار بهره گرفته‌اند. براي نمونه، ابوعلي مسكويه در تربيت كودك، اين روش را به كار گرفته است.23 يا محقق نراقي، درباره از بين بردن «كبر» چنين مي‌گويد:

اگر كسي كلمه حقي از دوستش، در مناظره علمي شنيد و احساس كرد كه اعتراف به حقانيت رقيب، برايش دشوار است، بايد به معالجة اين حالت در درون خود بپردازد. شيوه عملي درمان آن به اين صورت است كه آن اعتراف به حقانيت رفيق را كه برايش دشوار است بر خود تحميل و الزام كند، و زبان به حمد و ثناي وي بگشايد، و به ناتواني خود در فهم مطالب اقرار كند و از او براي نكته‌اي كه آموخته است، تشكر نمايد... پس، هرگاه براي دفعات متعدد بر اين امر مواظبت كند، برايش طبيعي مي‌شود، و سنگيني پذيرش حق، آسان مي‌گردد.24

فاضل نراقي، نيز يكي از شيوه‌هاي درمان را، انجام‌دادن ضد رذيلت اخلاقي دانسته است، با اين توضيح كه گاهي براي زايل شدن يك صفت منفي، بايد به يك صفت منفي ديگر، در حد اعتدال همان صفت منفي، متوسل شويم. مثلاً براي از ميان بردن ترس، بايد اعمال متهوّرانه و جسورانه انجام داد، تا ترس زايل گردد. حضرت اميرمؤمنان(ع) مي‌فرمايد: «هنگامي كه از چيزي ترسيدي، خود را در آن بيفكن؛ زيرا گاهي ترس از چيزي، از خود آن، سخت‌تر و ناگوارتر است.»25

از ديگر ابزار مداومت عمل، مي‌توان به روش امتحان و ابتلا اشاره كرد. فرق آن با تمرين و عادت در اين است كه در روش تمرين، براي ايجاد ملكه نسبت به يك فضيلت اخلاقي معين يا دفع يك رذيله است. اما در شيوة ابتلا، مقصود قرار گرفتن در كام اعمال و سختي‌ها و فشارها است. همچنين روش معاشرت و مجالست و شيوة تشويق و تنبيه و يا جريمه و جبران، در سراسر كتابِ جامع السعادات و كتاب تهذيب الاخلاق كم و بيش به كار گرفته شده است.

نتيجه‌گيري

مطلوب ديرباز انسان، يافتن پاسخ اين پرسش است كه منتهاي سعادت بشر در گرو تأمين كدامين رويكرد است. پاسخ در خور به اين پرسش زندگي را هدفمند مي‌سازد و جويندهَ آن را به آرامش مي‌رساند. نظرية قابل دفاع در فلسفة اخلاق آن است كه سعادت نهايي با تحقق تمامي كمالات روحي و جسمي حاصل مي‌شود.

يكي از قواعد تربيت اخلاقي اصل «نظارت بر خود» مي‌باشد. انگيزه و روش رسيدن به اين مراقبت اهميت دارد و در نگاه عالمان اخلاق مسلمان، مراجعه مستقيم به خود، بدون نياز به كمك گرفتن از دوست يا دشمن يا ديگران ـ كافي است. پيام رجوع به وجدان بشر، آن قدر زلال و شفاف است كه مي‌توان آن را به روشني دريافت. تمرين و ممارست، عادت و مداومت، در كنار ديگر روش‌ها عامل مهمي در پالايش نفس و پيشگيري از بيماري‌هاي نفساني و درمان آنهاست.

منابع

ابن‌مسكويه، احمد‌بن محمد، تهذيب الاخلاق و طهاره الاعراق، بي‌تا، مكتبة الحياة، بي‌تا.

رحيميان محمدحسن و محمد تقي رهبر، آيين تركيه، قم، دفتر تبليغات اسلامي 1380 ش.

ديلمي، احمد و مسعود آذربايجاني، اخلاق اسلامي، چ سي‌ام، تهران، دفتر نشر معارف، 1383 ش.

مجلسي، علامه محمدباقر، بحارالانوار، دار احياء التراث العربي، چ سوم، بيروت، 1403 ق.

ابوعلي احمد بن محمد بن يعقوب مسكوي، تهذيب الاخلاق و تطهير الاعراق، قم، بيدار، چاپ پنجم، 1371 ش.

مولي محمدمهدي نراقي، جامع السعادات، مقدمه شيخ محمد رضا مظفر، چ ششم، بيروت، مؤسسه الاعلمي للمطبوعات، 1408 ق.

بيدارفر، محسن، عرفان و عارف نمايان، ترجمه كتاب كسر أصنام الجاهليه، حكيم متأله صدر الدين شيرازي، چ دوم، بي‌جا، الزهراء(س)، 1366 ش.

معين، محمد، فرهنگ فارسي، چ هشتم، بي‌جا، اميركبير، 1371.

كليني رازي، محمدبن يعقوب، كافي، تعليقه و تصحيح علي اكبر غفاري، چ چهارم، درالكتب الاسلاميه، 1365.

صدرالدين محمد شيرازي، ملاصدرا، كسر أصنام الجاهليه، با تصحيح و مقدمه محسن جهانگيري بنياد حكمت اسلامي صدرا، تهران، 1381.

مطهري، مرتضي، مجموعه آثار، ج 8 و ج 16، چ دوم، تهران، صدرا، 1377.

فيض كاشاني، ملامحسن، محجة البيضاء في تهذيب الإحياء، چ دوم، قم، دفتر انتشارات اسلامي جامعه مدرسين حوزه علميه، بي‌تا.

*كارشناسي ارشد فقه و اصول، مدرس حوزه ودانشگاه Hedayaty@Yahoo.com

دريافت: 10/4/1390ـ پذيرش: 17/6/1390

1. مولي محمدمهدي نراقي، جامع السعادات، ‌ج 1، ص 77 ـ 81.

2. همان، ص 86 و 87؛ محمدمهدي نراقي، همان، ج 1 ص 70.

3. همان، ص 59.

4. همان، ص 92 و 91.

5. محمدمهدي نراقي، همان، ج 1، ص 74 و 75.

6. ر.ك: مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج 8، ص 430.

7. «مانا»، ادات تشبيه و ترديد است. به معناي گويي و پنداري. ر.ك: فرهنگ معين، ذيل ماده.

8. ملاصدرا، كسر أصنام الجاهلية، ص 138 و 139.

9. همان، ص 137.

10. محمد مهدي نراقي، همان، ج 3، ص 51 – 107؛ ابن مسكويه، تهذيب الاخلاق و طهاره الاعراق، ص 159.

11. احمد ديلمي، و مسعود آذربايجاني، اخلاق اسلامي، ص 223.

12. ابن‌مسكويه، همان، ص 161-159

13. قيامت: 14 و15

14. ابن مسكويه، همان، ص 161 – 159.

15. محمدمهدي نراقي، همان، ج 3، ص 91؛ ملامحسن فيض كاشاني، محجة البيضاء، ج 8، ص 165.

16. ابن مسكويه، همان، ص 94.

17. محمدمهدي نراقي، همان، ص 23.

18. ابن مسكويه، همان، ص 74، 75، 76، 95، 96، 181.

19. همان، ص 74.

20. محمدمهدي نراقي، همان، ج 1، ص 131 و 132.

21. محمدبن يعقوب كليني، كافي، ج 2، ص 16، ح 4.

22. احمد ديلمي، و مسعود آذربايجاني، همان، ص 208.

23. ابن مسكويه، همان، ص 70.

24. محمدمهدي نراقي، همان، ج 1، ص 389.

25. نهج البلاغه، كلمه قصار 166.